32因此，哲学不单是要知道它，而且要体验它。
49治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序，有制度性规约。因此，儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。
第三是民初以还社会流动加速，传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋和‘千钟粟的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。人性就像一块弯曲的木材，等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。
37到了明清，宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机，不复有外朝存在，士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆，内阁重臣见皇上，常须跪奏，毫无尊严了。但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。同样，他虽然明确地批评上世纪八十年代产生的新权威主义，但是，他对于现有秩序的肯定虽说是基于对于经济发展环境的追求，然而改良主义所必然包含的对于现存秩序和一定程度的权力核心的支持，则不能不说是自由主义的对立面。
（李泽厚：《康有为思想研究》，载《中国近代思想史论》，94页，人民出版社一九七九年版）在李泽厚看来，康有为在《大同书》中的乌托邦，恰好体现了康有为思想中理想的远景和软弱妥协的改良主义实质之间的巨大距离和矛盾。二○○六年，李泽厚在《明报月刊》撰文《漫说康有为》，对康有为的政治活动和思想成就做了新的评价二十世纪中国长时间处于破坏之中，真正的建设时间很少，当然有一些客观原因，如日本帝国主义的侵略战争，但本世纪初批判康有为的思路，选择暴力革命的道理，吸引了大批青年知识分子，不能不说是重要的原因之一。现在看来，中国当时如果选择康、梁的改良主义道路会好得多，这就是说，辛亥革命其实是不必要的。
正如他们只希望在不要根本改变封建制度的情况下来推行某种民主改革以便可以发展资本主义一样。在我看来，姑且不论康有为自身存在一个由鼓吹民权向肯定国权的转变，即使在康有为政治思想的实质上，也不像叶德辉等人所攻击的背离了儒家的立场，他是如传统的儒生一样，试图用儒家的思想，尤其是公羊学的思想来融摄民权和平等观念。
一是孙中山主张的暴力革命的道路。这样很大程度上会忽视康有为的最重要思考，即中国由天下向民族国家发展过程中，如何确立其内在凝聚力和学习西方的制度和价值之间所必然产生的矛盾。李泽厚说康有为提出的废家（大同思想）、立教（现实实践），说明他的西体中用的中用认识不够深刻，未能吃透工夫即本体的中国传统，即由‘中用所创造出的‘西体，不止于符合普遍性的国家现代化的准则或原理，而且将为此国际现代化（也就是今日的全球化吧）增添新的具有世界普遍性的东西。康氏历史进化观这一庸俗的方面在后期必然发展为对抗革命的反动思想。
李泽厚对康有为的自由主义定位让人联想到李泽厚西体中用论可否算做中国自由主义在上世纪八十年代的一个不甚明朗的版本。李泽厚给予《大同书》以很高的评价，认为大同理想，是建筑在相当彻底和激进的政治、经济、道德等社会原理原则上的雄伟的社会主义乌托邦。康氏所以不但要抬出孔子，而且还要‘恒欲侪孔子于基督，‘尊之为教主（梁启超：《清代学术概论》），就正是企图借用这个长久支配着封建士子们的圣人名号，通过某些带着宗教意味的形式，如奉孔子为教主、用‘孔子纪年等，来使孔教变为宗教，使大家在这准宗教式的信仰和激情中来紧密团结和共同行动。在李泽厚看来，只有中国创造出自身的模式，成为现代性的一个创造者，才是中国文化传统的真正出路。
（李泽厚：《康有为思想研究》，载《中国近代思想史论》，94页，人民出版社一九七九年版）在李泽厚看来，康有为在《大同书》中的乌托邦，恰好体现了康有为思想中理想的远景和软弱妥协的改良主义实质之间的巨大距离和矛盾。因此，康有为对于孔圣人的尊崇并非只是基于对于封建制度的依恋而是坚信儒家信仰对于现代国家建立和中国人生活意义的建构有十分重要的作用。
但在康有为经过改造的公羊三世说中，这样的矛盾恰好是作为理想远景不应不顾实际加以落实的理由，也就是说，通过对公羊三世说的多重解读，中国的现实处境和儒家最终方案之间被安排成一个历时性的过程。（李泽厚：《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，307页）二、启蒙与救亡李泽厚对于革命与改良问题的认识的发展，有一个重要的线索，即他对于革命后果的越来越多的亲身体会。
不能不因时更化，但也不能任意超越，而这恰好是康有为即使看到民国成立依然不改其君主立宪初衷的原因，即他认为取消了君主的共和政治是一种毫无基础的政治冒进。反对革命的飞跃就成了康氏晚年‘三世进化思想的唯一内容。只有康有为，只有与地主统治阶级关系特别深切的改良派才会如此钟情于这一封建圣人。而在策略上，康则大摇孔子旗号，强调‘公羊三世，循序渐进，是反对革命的改良主义者。很显然，李泽厚早先的康有为研究囿于庸俗的唯物史观和近代历史解释模式中的革命至上论。因此，李泽厚批评康有为的西体中用观的最大缺陷，是缺少了李泽厚自己所十分强调的转换性创造。
很显然，毛泽东找到了那条使中国通向社会主义的路。对此，一个现实的考量是，李泽厚认为中国社会应克制激情回归理性，这个理性就是无须在经济正在发展的时候，着急打乱政治制度和社会秩序，而是应通过改革，通过建立法律秩序来实现政治民主。
这是人类学的眼光，并非依据某一文化传统。（李泽厚、刘再复：《康有为评说》）李泽厚注意到了一些学者对于法国和英国革命的不同模式比较，认为法国式的大革命会造成对社会秩序的巨大破坏，而英国式的君主立宪的改良路线，在保证社会变革的前提下，可以维护社会的正常运转从而极大地降低了社会成本。
在毛泽东的叙述体系中，中国走的社会主义道路，可以看做对康有为的大同理想的现实化，问题在于康有为不能发现通向大同社会的道路。值得注意的是，通过对康有为的评价的变化，我们可以清楚地看出他对近代以来中国社会发展道路选择的不同思考和立场转变。
毛泽东在《论人民主义专政》中说：康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到大同的路。李泽厚需要从更为全面的角度去理解传统与现代、全球与本土、世界与中国的关系。儒学内部以叶德辉为代表的极端保守派翼教派和主张中体西用的张之洞等人，就是从康有为对儒家道统的背离来攻击他其貌若孔，其心则夷。尽管我当时对改良派做了相当的赞许和肯定，但基本上还是人云亦云地认同于大陆人文学界的‘既定结论，即认定以康有为为主要代表的戊戌变法的改良思想，在二十世纪初由于反对革命，就日益成为‘反动——‘阻碍历史前进的东西了。
纵观迄今为止的各种文章和讲演，李泽厚对康有为的实际政治操作能力始终评价较低，而对他的思想创造力和政治设计则不断正面化，且评价越来越高，常有引之以为同道之感。但李泽厚思想中有比简单的自由主义更为复杂的成分，比如，他认为民主政治和个人自由要取决于经济基础，他对于历史唯物论的坚持，对于法国大革命的拒斥和对于英国光荣革命的推崇，都很难用自由主义来简单地命名。
即这些思想在与中国社会融汇的过程中所创造的新的传统。（《中国近代思想史论》，178页）很显然，这样的分析和批评深受阶级分析和社会存在决定社会意识的思想模式的影响。
他是‘西体中用的先驱。革命农民和资产阶级革命民主派不需要依赖孔圣人，无产阶级领导的民主革命正需要彻底摧毁以这一圣人为偶像和标志的封建主义的上层建筑。
（《中国近代思想史论》，180页）在革命至上的逻辑中，康有为安顿历史和现实的三世说不能被同情的理解，但是，如果照顾到康有为自己的思想逻辑，不理解其三世说，那么他的大同乌托邦便成为无由来的空想。我们今天之所以要反思近代的激进思潮，就是这种思潮把暴力革命视为历史进步的唯一标准，一直到毛的‘斗争哲学，这教训要认真总结。在政治立场的角度，李泽厚将康有为视为中国自由主义的思想源头，是一个特别值得关注的论说。在二十世纪八十年代后的许多文章和演讲中，李泽厚开始反思辛亥革命，他提出辛亥革命并非是必然要发生的，甚至具有巨大的偶然性，这样，孙中山领导辛亥革命的业绩被前所未有的否定，并由此颠覆了海峡两岸所共同推崇的革命史观。
在李泽厚最早的著作——出版于一九五八年的《康有为谭嗣同思想研究》中，康有为的思想和政治活动，就是李泽厚讨论的重点。通常的定论是康有为跟不上历史的脚步而导致其由一个时代的引领者蜕变为落伍者。
正是在这个过程中，李泽厚开始在哲学上系统阐述其历史本体论思想。在这样的分析框架中，康有为选择改良、反对革命并非是基于他对于中国道路的认真思考，而是源于阶级利益所做出的反应。
但是，在民国之后，陈独秀这些更为彻底的自由主义者，并不愿意将康有为引为同道。因此，李泽厚将康对儒家立场，甚至设立孔教会的主张都说成是表面的和策略性的，并不一定符合康有为的思想实际。